Cuaderno de Mediación Julián

Contexto

El Conflicto Armado Interno (CAI) 1980-2000 es uno de los varios hitos de crisis y violencia en la historia de las comunidades asháninkas, que guardan estrecha relación con el imaginario que el resto de peruanos comparte sobre ellas. En general, la selva ha sido vista como un lugar inexplorado, vacío, a ser “conquistado” por “los peruanos” para su explotación. Esta visión es compartida por quienes gobiernan, por las iglesias y por migrantes de otras regiones del país.

[Fernando Belaúnde] Afirmó que la colonización de la Amazonía es “una gran oportunidad de acelerar el desarrollo y de tomar posesión de lo nuestro porque no hemos tomado plena posesión de la selva. […] Todavía se espera que se desarrollen muchas regiones en cierta manera inexplotadas; esta toma de lo nuestro por nosotros mismos la hemos denominado “la conquista del Perú por los peruanos” porque esta es una conquista en la que no va a haber sino vencedores y no vencidos, no le vamos a arrebatar a nadie lo suyo, sino que vamos a tomar posesión de lo propio, de lo nuestro, y esa conquista va a dar no soldados vencedores en el campo de batalla, sino pioneros vencedores en el campo de la economía nacional”. (Fabián y Espinosa 1997: 21, el subrayado es nuestro)

Desde ella, se expresa un menosprecio por las culturas nativas amazónicas, y se entiende a su población como a ser civilizada o como una traba para nuestro desarrollo nacional (Varese 2008, Espinoza y Fabián 1997).

La experiencia nos demuestra que el salvaje no sube, sino que desciende, y que desciende hasta los últimos peldaños de la animalidad en que muere. Para que se levante, necesita del auxilio de una raza superior […]. El inmenso territorio peruano está despoblado; la Nación necesita ciudadanos, y ya que los adultos salvajes nada se puede esperar en pro de su regeneración, no nos queda otro recurso, como misioneros, que contraernos a la educación de la niñez aborigen, lejos de sus padres, inculcándoles en nuestras casas el amor a Dios, a la Patria y al trabajo. (Gridilla, Alberto, “Los campas”. Colección descalzos, 1942 pg 75, citado en: Varese 2008: 165).

El impacto del CAI en las comunidades de la selva central

Las cifras que expone el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) dan cuenta del fuerte impacto que el CAI tuvo en la población asháninka. Se calcula que al inicio del mismo habían 55 mil asháninkas, de ellos, cerca de 10 mil fueron desplazados forzosamente, 5 mil estuvieron cautivos por el grupo subversivo Sendero Luminoso (SL), y 6 mil fallecieron (CVR 2002). Se calcula también que durante los años del conflicto desaparecieron entre 30 y 40 comunidades asháninkas. La violencia focalizada en estas comunidades da cuenta que el conflicto tuvo un sesgo étnico, Degregori (2015) explica que más del 90% de las víctimas de asesinato o desaparición pertenecieron a las regiones más pobres de los andes y de la Amazonía. Estas cifras son una ventana a imaginar las enormes consecuencias sociales, psicológicas, culturales y políticas que tuvo el conflicto para la población asháninka.

El accionar de Sendero Luminoso en la selva central

En la selva central, el SL asumió una estrategia de reclutamiento forzado a comunidades enteras, asháninkas y de colonos. Julián es uno de los niños que fue reclutado forzosamente por ese grupo subversivo junto con su familia y su comunidad. Ellos pasaron a ser parte de los campamentos itinerantes senderistas llamados “Comités Populares abiertos” (Espinosa 1993), en los que su modo vida cotidiano cambió radicalmente. La población en general pasó a ser considerada una “masa” que tenía que dejar cosmovisión y su modo de vida para ser formada según los preceptos del grupo subversivo.

Las familias fueron divididas según los objetivos de avance y sobrevivencia senderista en la zona. Los más jóvenes pasaron a ser parte del “frente mayor” del “ejército guerrillero popular” bajo estrictas medidas político militares y sometidos a un permanente adoctrinamiento ideológico, lejos de sus hogares y familiares, mientras que sus padres sufrían por la ausencia de sus hijos (Fabián 1995: 165).

En los testimonios revisados y en las investigaciones sobre la vida en los campamentos senderistas, se relata constantemente que los mandos tuvieron los mejores alimentos, armas y comodidades, mientras que la población asháninka vivía en condiciones de miseria. En esta reclusión itinerante, asháninkas y colonos eran obligados a trabajo forzado en condiciones de escasez extrema. Como consecuencia de ello, además de morir en enfrentamientos con las fuerzas del orden y ronderos, muchos murieron inanición y enfermedades no tratadas (Durand 2021, Macher 2023). Además, muchos fueron asesinados por mandato de los senderistas, los más débiles o vulnerables por significar una traba para los objetivos militares y de sobrevivencia en ese contexto de escasez y acecho militar, y otros por no cumplir con los mandatos de la organización, que obligaba a una completa sumisión (Fabián 1995, CVR 2002, Macher 2023, Villapolo 2003, Villasante 2014, Durand 2021, Espinosa 1994).

Huidas y “Rescates”: el cambio de estrategia antisubversiva en la selva central

Entre 1991 y 1992 se da un viraje en la estrategia de las fuerzas del orden, que pasa de la sospecha y enfrentamiento contra la población, a asociarse con ella para derrotar a SL. Promueven la organización de comités de autodefensa locales y se instalan guarniciones en Cutivireni, Valle Esmeralda, Puerto Ocopa, y posteriormente, en Poyeni. Los militares y las rondas tienen entonces como objetivo la liberación de la población bajo el control senderista, para ello se hacen incursiones y se propaga la información de que si huían, no serían detenidos o maltratados, sino más bien protegidos de las represalias de los subversivos.

Hermanos todos

Hace un año hay palabras nuevas,
Vengan acá, ya que han salido, después
De que están escondido en el monte, no te van a matar.
No le hagan caso al presidente de los rojos,
Ven escápate para acá ven acá a vivir
Con nosotros que somos hermanos, ven
Acá, aquí está tu familia, tu mamá,
Tu papá, tu hermano, tu primo
Vengan acá todos, no tengan miedo, no
les van a matar a los que están escapando
de los rojos. Los que se han escapado el otro día,
están aquí con nosotros. Estamos avisándote
que te estamos llamando, para que vengan todos.
Ven aquí, sálgate a Poyeni, en Puerto Ocopa,
Cutivireni, no te van a matar los ronderos, no te
van a matar los soldados, hay ley N° 25499 del 07/05/93;
Ven aquí te vamos a esperar, acá vamos asentarnos
todos, tráiganle a todos los responsables, les dice el
Presidente de la Comunidad Asháninka.
Río Tambo, Setiembre de 1993

VAMOS A ESTAR JUNTOS AQUÍ, TODITOS LOS ASHANINKA, TODOS HERMANOS.

(Fabián y Espinosa 1997: 98)

Aún así, huir de un campamento senderista, como lo menciona Natalí Durand en el podcast y en sus investigaciones (2021), era una decisión difícil, pues los senderistas aplicaban represalias sobre los familiares que todavía quedaban recluidos en sus campamentos. Por otro lado, aún cuando la alianza con la población significó un avance trascendental para la derrota de SL en la zona, el proceso de “pacificación” no dejó de ser difícil, violento y represivo. Hubo constantes venganzas de las rondas contra población que participó de acciones armadas que afectaron a sus familias (CVR 2002, Villasante 2014, Espinosa 1993). Además, muchas veces los cuarteles siguieron siendo lugares en los que se ejercía violencia contra la población, se les exigía sumisión y servilismo, ocurriendo incluso casos de violencia sexual contra las mujeres rescatadas (Espinosa 1993).
Nuevamente, la iglesia tuvo un papel preponderante en este proceso, sus instalaciones sirvieron de refugio para los asháninkas y colonos rescatados, o que lograron huir del reclutamiento forzado senderista.

A fines de 1990 viajé a la región del Ene, donde los asháninkas de Cutivireni, guiados por el sacerdote franciscano Mariano Gagnon, resistieron con las armas el avance senderista sin poder evitar que la misión fuera arrasada. Perseguidos hasta el reducto montañoso de Tzibokiroato, los asháninkas resistieron pese a que con el paso del tiempo decaía su esperanza, hasta que —en lo que fue una de las olvidadas hazañas de gran heroísmo en la guerra interna— Gagnon y algunos colaboradores tomaron la decisión desesperada de intentar un rescate aéreo. Los asháninkas convirtieron un campo ladeado en la cima de la montaña en algo que llamaron pista de aterrizaje. Yo la sobrevolé y pensé que lo único que podría ocurrir ahí era un accidente antes que un aterrizaje.

Sin embargo, el piloto Armando Velarde realizó más de veinte vuelos de evacuación de los refugiados en apenas tres días, ayudado por los pilotos de Alas de Esperanza (que hicieron más de 10 vuelos por su cuenta). Entre Tzibokiroato y Kirigueti, al otro lado de los Andes, las pequeñas aeronaves y sus magníficos pilotos hicieron un puente aéreo que salvó a 169 asháninkas de la muerte inminente y les permitió iniciar una vida nueva en territorio matsigüenga.

Texto de Gustavo Gorriti, extraído de:
http://blog.pucp.edu.pe/blog/victornomberto/2010/09/14/mariano-gagnon-ofm/

La vida en los núcleos poblacionales

La población desplazada por la violencia, se reagrupa en “núcleos poblacionales”, en los que se aglutinaba a gran cantidad de personas. Antes del conflicto, las comunidades tenían alrededor de trescientas personas, los “núcleos poblacionales” llegaron a congregar aproximadamente a dos mil. En ellos se reorganizó la convivencia según distintas afinidades, dividiéndose en colores o cuadras. Aun así, el espacio limitado hacía la convivencia difícil: los recursos eran escasos, los terrenos eran pocos y las enfermedades se propagaban fácilmente (Fabián 1995, Fabián y Espinosa 1997). Además, las tensiones sociales originadas desde los enfrentamientos durante los reclutamientos generaron rencillas, y la población liberada del dominio senderista era vista con sospecha, pues se pensaba que podían ser infiltrados o informantes del grupo subversivo (Fabián 1995).

Una mujer desplazada se quejaba: “Nos dicen que nuestra organización responde a las enseñanzas de Sendero. Critican nuestra forma de hacer chacra, hasta porque somos puntales, [y] cuando intervenimos pidiendo respeto a nuestros derechos. Nos insultan hasta por lo que nostoros nos colaboramos [entre nostros]. Nos acusa, diciendo “tú has venido a atacar”, “tú has gritado desde la banda del río”, “has matado a mi familia”. [Y respodemos] “claro, otros han venido, pero yo no” (Fabián y Espinosa 1997: 38).

Por otro lado, los lugares de refugio eran acechados por SL obligando a la población a organizarse para hacer rondas nocturnas, pues era cuando los senderistas disparaban hacia ellos: “Estoy despierta en noches de luna, porque es cuando los terrorsitas vienen a mirar o atacar. También cuando llueve fuerte el enemigo se acerca, se ve por los rastros que dejan esos malditos [que] sin compasión te matan, queman tu casa…” (Fabián y Espinosa 1997).

Todos tenían que estar bajo el mando de la Directiva del Comité de Autodefensa y a la guarnición militar. Muchos asháninkas prefirieron no estar en estos núcleos, a pesar de haber huido de SL, no querían participar de las rondas, y se refugiaron escondidos en el monte. (Fabián y Espinosa 1997).

Memoria

Como hemos visto, el CAI fue uno de los momentos de violencia más intensos que han vivido las comunidades asháninkas a lo largo de su historia. La dinámica de esta guerra, los asesinatos, la muerte por enfermedades y hambre, los ataques constantes, la separación de los miembros de las familias, son marcas que han dejado rastro en las relaciones interpersonales, las relaciones con el estado, y con quienes observan como externos a su cultura y etnia, sobre todo con los colonos de la sierra, a quienes siguieron identificando por un tiempo como portadores de la subversión. (Rodríguez y Espinosa 1997).

Investigaciones cercanas al periodo de declive del conflicto, nos muestran cómo se fue construyendo una memoria de lo vivido. Entre inicios y mediados de los 90s Beatriz Fabian (1995, 1997) y Oscar Espinosa (1997), trabajaron con las familias desplazadas en los núcleos poblacionales, y pudieron reconocer cómo esas memorias se convertían en cantos y poemas testimoniales:

Nosotros ahora vamos a cantar,
por la llegada de mi hijo,
que ha venido aquí.
Ha llegado a Poyeni,
estoy contenta,
nuestro hijo está
y nos ha encontrado
a toda la familia.
Nosotros en armonía
le hemos recibido
y le damos de comer de todo.
Vamos a tomar masato,
para que se alegre,
con la suegra, los hijos
y familiares.

[sobre el lugar de desplazamiento]
Estoy triste
yo estoy triste
en esta comunidad
estoy pensando en mi sitio
yo no estoy alegre como allá
yo quiero ir en mi sitio

Qué triste es la vida, cuando se mendiga por ella:
Corríamos descalsos en el colchón verde
desesperados buscando trincheras o huyendo al monte
para ocultarse hasta el amanecer.

Betania: refugio de aves sin nido,
algún día germinará la semilla fuerte y vigorosa
y será dueño de su destino
como la fueza de la tormenta y los árboles frondosos.

Vilma Galván, Betania, 1993.
Poesía “Ahí, donde la vida es un riesgo”

(Fabián y Espinosa 1997)

Villapolo (2003) encontró que recordar la violencia del CAI era problemático para quienes querían adecuarse a los paradigmas del progreso, porque creaba trabas y desconfianzas con quienes lo promueven, que suelen ser externos a las comunidades. Al mismo tiempo, recordar era útil, porque advertía hasta dónde puede llegar el abuso y la violencia que podía ejercerse sobre ellos, era necesario desconfiar de las promesas del progreso, como se debió desconfiar de SL y de sus proyectos.

Esta autora y Norma Vásquez trabajaron con los niños que estaban en los núcleos poblacionales, los niños de la generación de Julián, cuya infancia que fue atravesada abruptamente por la violencia y la muerte. Durante mucho tiempo vivieron bajo el temor de los castigos que SL podía cometer sobre ellos o sus familias; convivieron con advertencias constantes de que si los ronderos o los soldados los encontraban, ellos y sus familias iban a ser asesinados o maltratados, y muchos fueron testigos de la muerte o asesinato de sus padres o madres. Varios llegaron sin sus familias a los núcleos poblacionales, una parte de ellos fueron “huérfanos temporales”, hasta que sus padres o madres pudieron salir del dominio senderista, otros fueron adoptados por otras familias, o se quedaron en los centros religiosos de la zona. Las madres y padres viudos tendieron a “juntarse”, y los hijos tuvieron que adaptarse a una nueva composición familiar que no les fue fácil asimilar. Estas autoras observaron que muchos mostraban signos de depresión, sobre todo los más pequeños y los que recién llegaban al núcleo poblacional.

Durante las sesiones que tuvieron con ellos, “los sucesos traumáticos eran revividos repetidamente” (117), las autoras aconsejaron en ese entonces: “que para prevenir la legitimación de la violencia como estrategia de resolución de conflictos [era] necesario facilitar la comprensión de parte de los niños de las causas y actores del conflicto armado, promover la aceptación de las reacciones afectivas frente a los sucesos de violencia y pérdidas, y potenciar los recursos adaptativos propios de su cultura” (120).

Una de las instituciones del Estado que tuvo presencia en la zona con el declive del conflicto fue el Programa de Apoyo al Repoblamiento, pero tendió a promover el establecimiento de las familias andinas en los espacios que antes habían sido ocupados por los asháninkas, creando más tensiones entre ambas poblaciones. Por otro lado, “el Estado aprovechó el desplazamiento de los asháninkas para entregar importantes contratos de extracción forestal en tierras indígenas” (Santos Granero y Frederica Barclay 2010) imponiendo los intereses foráneos por sobre la readaptación de los asháninkas a sus propios territorios.

La llegada de la CVR fue un momento en el que estas memorias fueron evocadas ante un organismo estatal, que reconoció el valor de sus vivencias. Es cuando Julián dio su testimonio, apenas 8 años después de haber salido del dominio senderista. La gran cantidad de relatos recogidos en la selva central da indicios de lo que significó para las víctimas el poder expresar sus experiencias, tener contacto con la oficialidad del Estado, ser reconocidos por este, y poder expresarse sobre las secuelas les dejó el conflicto y las reparaciones que requerían.

Es llamativo que estos pedidos suelen ser modestos en comparación con el daño que la guerra les dejó, generalmente piden que los servicios básicos lleguen a las comunidades, sobre todo los educativos para sus niños, poder acceder a vestimentas y a proyectos productivos para sus cultivos. Es reiterado el pedido de que se pueda vivir en paz, tal como lo expresa Julián al final de su relato.

Pero la violencia, aunque con menos intensidad, ha seguido siendo continua y sistemática. Las comunidades siguen estando bajo el acecho de peligros de los remanentes de Sendero Luminoso, ahora asociados a economías ilegales, y otros más recientes y con más predominancia, como el narcotráfico y la tala ilegal. Lo que se denominó durante el CAI como “abandono” de las comunidades nativas amazónicas, sigue su curso con la violencia que impone la ilegalidad de estas actividades que se asocian con una presencia corrupta del Estado. Barclay y Granero (2010: 27) reseñan cómo en reservas comunales asháninkas del Río Tambo, madereros ilegales construyeron “12 kilómetros de carreteras y dos aserraderos, y extrajeron millones de pies cúbicos de madera antes de ser detenidos en junio del 2008”.

Pero esta visión extractivista que va en contra de la visión asháninka del territorio amazónico, no solo es ilegal. Es la legalidad la que enfrenta a los asháninkas con el Estado. La visión de la selva como un lugar a ser explotado es el telón de fondo sobre el que se promueven legislaciones que generan los conflictos sociales del presente en la zona. Estas suponen que el estado tiene prerrogativas sobre las tierras de las comunidades y criminaliza a sus líderes (Granero y Barclay 2010), como se puede apreciar en las declaraciones del presidente Alan García en medio del conflicto en Bagua en el 2009:

A continuación, te mostramos una serie de MOMENTOS por medio de los cuales te sugerimos un camino para tu sesión de escucha y conversación del episodio seleccionado.

Recuerda que es una propuesta, puedes adaptarla y transformarla como mejor te parezca de acuerdo con las necesidades e intereses de tus públicos. De todos modos, es el camino que te planteamos.