Voces

Contexto

Tamia Portugal Teillier

Nuevamente, al igual que con Una Niña Peruana, tratar los temas relacionados con la violencia de género nos lleva a escuchar experiencias muy difíciles, pero que nos permiten reconocer lo que significó ser mujer durante el conflicto armado interno, y las continuidades en relación con las desigualdades de género antes y después de esa etapa de nuestra historia.

En particular, este episodio trata sobre la violencia sexual, a la que fueron vulnerables las mujeres en todos los lugares en los que el conflicto se desenvolvió. Esta práctica significó el uso de los cuerpos de las mujeres como territorios a dominar, cuerpos que fueron vejados, dejando marcas en el modo en el que se relacionan con su entorno social, y como son comprendidas por el mismo. Estas valoraciones se han transmiten de generación en generación, incluso sin que esas experiencias se hayan podido expresar con palabras, y han impregnado su maternidad, sus relaciones intrafamiliares (muchas veces cargadas también de violencia) y el ejercicio de su ciudadanía.

Las voces de las mujeres que han pasado por experiencias de violencia sexual son todavía sub representadas en cuanto a su recurrencia y su significado social. Estos aspectos se entrelazan con el difícil acceso a la justicia.

Para comprender el significado amplio que esas violaciones tienen respecto a nuestro cuerpo social, es imprescindible escuchar a las mujeres que las vivieron, insertando ese momento de quiebre en sus trayectorias de vida. Escucharlas, nos hace comprender no solo la gravedad social de que esos hechos hayan ocurrido, sino que fueron actos recurrentes, naturalizados por sus ejecutores, y muchas veces por sus entornos sociales. Son pocas las oportunidades en las que las mujeres han podido contar esas vivencias sin sentir temor a ser juzgadas, y menores aún las veces en las que luego de superar los temores al estigma, han sido tomadas en cuenta por la sociedad y por la justicia.

Han pasado más de 40 años desde el inicio del conflicto armado. Las mujeres que fueron víctimas de violencia sexual desde el inicio de esa guerra han abierto con sus testimonios la posibilidad de pensar en todos los aspectos que implica imaginar el contenido de ese concepto, legal y socialmente. En el presente, aprendemos mediante sus voces cómo se involucra su experiencia con sus vivencias posteriores, y cómo sus vidas han incidido en los marcos interpretativos compartidos socialmente sobre el género. Escucharlas en un coro nos lleva a no solo reconocer la individualidad de cada suceso y el peso que tuvo en cada trayectoria, sino también a comprender que esos agravios están inscritos en un modo de comprender los roles e imágenes asignados a lo femenino y lo masculino en nuestra sociedad, que llevaron a los agentes armados a asumir que era posible ejercer ese tipo de violencia.

Masculinidad: el rol de los hombres en las fuerzas del orden y la subordinación de lo femenino

El episodio tiene como uno de sus focos exponer el vínculo entre la virilidad asociada a quienes portaron las armas durante el conflicto y sus mandatos de resguardar intereses morales superiores -como la defensa de la patria o el sacrificio para alcanzar la revolución-, que incluyeron tácitamente la licencia al ultraje de los cuerpos femeninos.

La violencia sexual fue ejecutada en una abrumadora mayoría por representantes del Estado. El 83% de los casos de violación recogidos por la CVR fue responsabilidad de los agentes de las fuerzas del orden[1] (CVR 2003: 277), y durante su investigación pudo registrar más de setenta bases y cuarteles militares en los que se cometieron estos actos (CVR 2003, Theidon 2023).

A partir de estas evidencias, la CVR concluyó que esta forma de tortura: “puede calificarse en algunos casos como generalizada y en otros como sistemática”, y que, además, “las responsabilidades alcanzan […] no sólo a los perpetradores directos sino también a los jefes o superiores de aquellos” (CVR 2003: 265).

Las mujeres son sobreviviventes de una guerra en la que su propio Estado las denigró bajo lo que se consideró un bien mayor dentro del marco conservador del resguardo de la integridad de la patria. Las mujeres, con una integridad quebrada, fueron subordinadas a ser un daño colateral con menor rango de importancia ante la defensa de la nación:

Como relató una mujer, cuando acudió para pedir información sobre el soldado que la había violado, el coronel al mando le respondió: ‘está al servicio de la Patria, y usted no puede denunciarlo’” (Theidon 2023: 43)

La presencia militar en las comunidades no tuvo como objetivo la protección, sino el control, la vigilancia y la represión de la población. Esta irrupción alteró la jerarquía ‘tradicional’ entre lo masculino y lo femenino que existía previamente en la comunidad:

La presencia militar en las comunidades perturba el espacio, moviliza a las personas, remueve el orden de las cosas. ¿Cómo la ven los niños? ¿Cómo se sienten las mujeres con esa presencia? ¿Cómo toman los hombres la llegada de estos otros hombres? (Guerrero 2014:52)

Al establecer a las comunidades como zonas de emergencia, se les despojó de su autonomía, y se le sometió a un poder exterior, supuestamente, superior. Los militares impusieron una masculinidad dominante, y a través de esta imposición simbólica, colocaron a la población en una posición de subordinación, que puede interpretarse simbólicamente como una feminización. No solo se violó a las mujeres, se violó a las mujeres de un espacio social -las comunidades- que no pudo limitar la imposición autoritaria del dominio militar de esos representantes estatales sobre los cuerpos de su población femenina.

Son varios los factores que pueden haber contribuido a que los miembros de las fueras del orden ejecuten violaciones sexuales de manera recurrente, sobre todo en las comunidades andinas. Una de ellas, que desarrollaré con más detalle en otro acápite de este texto, es la jerarquía étnica y el racismo.  Pero me detendré ahora a pensar en las instituciones tutelares hacia adentro, y en la formación que reciben sus miembros.

Si bien en general en los conflictos, la violencia sexual es una manera de “controlar la sexualidad de las mujeres y enviar un mensaje amenazador y de humillación para sus familiares varones, sus familias y su comunidad; perdiendo su identidad, al convertirse en objetos sexuales” (DEMUS 2008: 4), también fue una forma de demostrar pertenencia a un grupo que debía manifestar con actos la eminencia de su masculinidad ante los demás:

La guerra tiene una dimensión de género fundamental, y la violencia sexual a menudo se usa como una herramienta en las múltiples y superpuestas luchas de poder entre hombres. La violencia sexual se utiliza para imponer el dominio. La respuesta a la pregunta necesaria de cómo algunos soldados individuales se vuelven capaces de llevar a cabo prácticas de violencia sexual —y encontrar placer en estas— tiene que buscarse en el cultivo social de masculinidades militarizadas basadas en ideas heteronormativas y binarias de roles de género que, a su vez, están fundamentadas inherentemente en una noción de la dominación de un género sobre otro. (Boesten 2010: 89)

La jerarquía intrínseca y el abuso que se vive en el adiestramiento militar, puede incidir en la necesidad de una reafirmación de la masculinidad dañada. Durante los primeros años de su formación, los cadetes son sometidos a torturas y humillaciones por sus pares varones. Su identidad vinculada a lo masculino -que dentro de las fuerzas del orden debe ser predominante-, se ve herida por esas situaciones de maltrato y ultraje. Ocurre una pérdida de características viriles, que luego se intenta recuperar constantemente con el sometimiento de otros, sus pares más jóvenes, y en general, de las mujeres. Para Jelke Boesten, en las comunidades andinas:

Estas violaciones no estaban sustentadas por una «necesidad» de tortura o intimidación, sino que se realizaban como entretenimiento, espectáculo, y sin duda promovían los lazos de unión masculinos. Los hombres se miraban entre sí, creando imágenes de tortura sexual y repitiendo estas acciones unos frente a otros, y al hacer esto creaban y consumían colectivamente una pornografía extremadamente violenta. (Boesten 2010: 82)

Marilia, una de las mujeres que denunció la violación sistemática en las comunidades huncavelicanas de Manta y Vilca, relata en su testimonio cómo eran los entrenamientos en la comunidad, que mezclaban paradójicamente el sometimiento con actos que debían demostrar masculinidad frente al grupo:

Puede ser hasta que un soldado diga “sí, nos obligaron los jefes”, porque eran soldados, “perros” les decían a los morocos, así escuchábamos cuando hacían educación física en el pueblo de Manta. Yo escuchaba: “¡Perro, has esto!”, “¡Perro, has lo otro!”. Hasta matar a los animales les obligaban. Le colgaban del cuello y el perro moría gritando… le cortaban sus tripas, su sangre comían. Ese momento, yo me recuerdo… era horrible, ¿acaso no nos traumábamos? Todos nos traumábamos. (Testimonio de Marilia en: Demus 2023: 115)

Las mujeres ultrajadas han pasado por décadas de intentar una recomposición de su integridad quebrada. Parte de esa recomposición se relaciona con la inevitable convivencia que las ciudadanas tenemos con la presencia de agentes del orden estatal. La dificultad para construir confianza ante su presencia parece inconcebible, son muchas las voces de mujeres que cuentan lo que sus cuerpos reflejan cuando ven a esos representantes del Estado, “pavor”, como lo relató la protagonista del episodio de “La trenza” cuando veía a su madre cruzarse con un militar[2], o como lo relata María, también víctima de violencia sexual:

Cuando vuelvo a ver a los policías y militares me recuerdo todo lo que he pasado. No los puedo ver. Me recuerdo cada vez que me duele mi espalda, mi pecho (…). Tiemblo todo mi cuerpo cuando recuerdo, cuando los policías vienen y toman en mi puerta de mi tiendita. (Guerrero 2014: 66)

Ese temor se activa también en épocas más recientes, al presentir nuevas crisis sociales. Ese temor es impulsado por la alusión continua a que Sendero Luminoso está aún operando, que muchas veces se usa para legitimar la presencia de las fuerzas del orden para vigilar a la población:

A veces bien alguien comentando, escucho en la radio que Sendero está de vuelta y siento de nuevo que me muero, cómo será con mis hijos, qué pasará, que le van a hacer a mi bebé. A veces sueño con el río, sueño como si la sangre estuviera corriendo como un río. (Guerrero 2014: 70)

La recomposición de la integridad comunitaria también pasa por un proceso difícil. Al quebrar y someter la institucionalidad, autoridad y moralidad previas en las comunidades, las violaciones de los militares también instituyeron una legitimidad bizarra del dominio masculino con el ejercicio la violencia sexual por los copoblanos:

Los miembros de los CAD, antes bienvenidos y deseados por las comunidades “también aprendieron a violar”. Estos testigos afirman que, como resultado, mujeres y niñas siguieron sufriendo abusos. […] Antes de la guerra, sostienen las mujeres de Llusita, no hubo violencia contra la mujer, pues el varayoc (jefe de comunidad indígena) no lo hubiera permitido. Aunque tal anhelo de un pasado pacífico no está basado necesariamente en la realidad del periodo anterior a la guerra, sus afirmaciones sí remiten a una realidad contemporánea en la que hay poco apoyo institucional en casos de violencia familiar […] sugiere que las estructuras sociales [antes] existentes han desaparecido, mientras que nuevas estructuras aún están en una etapa de desarrollo, lo cual a veces genera más conflicto o mantiene las tensiones existentes. (Boesten 2010: 86-87, Comisedh 2003)

 

Los hijos e hijas de la violencia

El dominio militar estatal y subversivo sobre las comunidades, el abuso sobre el cuerpo de sus mujeres para reafirmar su carácter masculino, dejó tras de sí una gran cantidad de niños y niñas que tuvieron que ser criados, y que tuvieron que construir su identidad, desde un origen agraviante.[3]

Las violaciones desembocaron en embarazos y maternidades que sumaron más confusión y dificultades a lo ya difícil que es adaptarse a la maternidad para las mujeres, más aún para las que todavía eran niñas cuando eso les pasó.

¿Qué significan estas vivencias si las pensamos en sus consecuencias intergeneracionales?, ¿cómo fue cuidar desde el trauma?, ¿cómo lidiar con el mandato de la maternidad y el cuidado materno con tan pocas herramientas para poder ejercer ese rol eminentemente asignado a lo femenino?

Los testimonios de las mujeres que cuentan cómo fue criar a sus hijos en tales circunstancias, nos llevan a romper con la idea de la naturalidad del amor materno, indefectiblemente, estas mujeres  tuvieron que lidiar en adelante con el esfuerzo constante de construir la aceptación de una realidad no deseada, violenta, que marcó la relación con sus hijos e hijas (Theidon 2009 y 2023).

En el caso de las mujeres violadas, los marcos culturales en los que normalmente se debe desenvolver la maternidad, también se vieron trastocados. La ritualidad para la inserción y reconocimiento de los hijos en el espacio comunal y el apoyo que normalmente se tiene de otras madres cercanas para el proceso de la crianza, fueron afectados por los estigmas.

Otro de los motivos de esa difícil construcción de un vínculo materno, identifica Theidon, es la predominancia de la idea de que lo masculino domina la identidad de la descendencia:

En las comunidades que habían sufrido mucho a manos de los militares, los hijos de los soldados violadores tenían más probabilidades se ser ridiculizados y rechazados. Por el contrario las comunidades que atribuían sus pérdidas a Sendero Luminoso consideraban que los niños engendrados por los miembros del grupo maoísta eran “naturalmente rebeldes” y propensos a causar problemas. Aquí vemos que el rechazo puede ser el resultado de divisiones y alianzas políticas; la constante, sin embargo, es la centralidad del padre biológico para definir la identidad del niño” (Theidon 2023: 71).

Theidon analiza además que estas maternidades dan cuenta del dominio de lo masculino más allá de la guerra, en los espacios institucionales y de convivencia social, aludiendo a los distintos momentos en los que las mujeres tienen que someterse a la revelación de comunicar esa experiencia a sus hijos y hacia el espacio público. En cada coyuntura burocrática: “la revelación de la verdad se convierte en una preocupación central para muchas madres, padres y niños, que pueden no ser conscientes de las circunstancias violentas de su concepción” (Theidon 2023:48). Uno de los momentos de revelación casi obligatoria es el que se da al registrar a los hijos, que supone, idealmente, inscribirlo con apellido paterno. Las madres se ven en un momento crítico, una encrucijada, en la que se activan sentidos que pueden ser entendidos como contrapuestos, pero que guardan una lógica con el contexto de exclusión y de pos guerra:

Así como había un patrón en las violaciones, hay un patrón en los nombres consignados en los certificados de nacimiento (…) En un esfuerzo porque estos niños fueran reconocidos por sus padres biológicos, las madres los registraban con el nombre de guerra o el rango militar del padre biológico: “Soldado”, “Capitán”, “Militar”, Moroco. (…) como parte de su esfuerzo por establecer la responsabilidad paterna, consideraban a estos bebés ‘hijos del Estado’ (…) Se trataba de un esfuerzo para asegurar la legitimidad de sus hijos en múltiples niveles. (…) Las mujeres dijeron explícitamente a mi colega Edith del Pino que se trataba de “hijos del Estado”. Estos nombres son a la vez una acusación y una exigencia registrada ya en el primer paso oficial del bebé para convertirse en peruano (Theidon 2023: 43-45)

Las madres han registrado a sus hijos con esos apellidos revelan el origen vejatorio de su maternidad, pero al mismo tiempo reclaman al Estado una responsabilidad sobre esa concepción violenta, que llegó con sus representantes bajo el amplio manto que dejaron los “estados de excepción” en las comunidades andinas.

Esta revelación, nos describe la autora, “es como un pharmakon, que ofrece tanto el remedio como el veneno” (Theidon 2023: 50):

La inquietante sensación de no-saber-pero-sospechar era un obstáculo para sus relaciones con sus madres; para varias de ellas, a su vez, el hecho de que sus hijos comprendieran por qué habían sido bruscas, indiferentes o distantes era un paso para fundar una relación más estrecha. […] Munderere insiste en que la elección de la revelación pertenece a las madres: es su derecho determinar cuándo y cómo hablar con sus hijos; deben ser ellas quienes decidan cuando han abordado suficientemente su propio trauma y cuando la revelación puede ser algo curativo para ellas mismas y para sus hijos” (Theidon 2023: 49)

Marilia, una de las mujeres que realizó las denuncias de violación sistemática de Manta y Vilcas (DEMUS 2023), nos da un ejemplo claro de lo que significó ser una madre (además, adolescente) a consecuencia de una violación:

Un día salgo del colegio y veo que en el estadio están jugando fútbol los militares con algunos compañeros de colegio. Cuando estoy bajando al puquialito donde se lava la ropa, veo a los militares que se están aseando. Amontonados allí haciéndose bromas.

-Ahí, ¡Pato! ¡Pato! Ahí está tu presa, gritan.

No fue la única vez que pasó la violación. El mismo moroco me violó por segunda vez. Quedé embarazada. […] Los compañeros varones y mujeres del colegio al notarme la barriga se alejaron de mí. Ya no querían ser mis amigos. Me sentía sola y diferente. Tuve mi hijo y también lloraba mucho. A veces lo miraba al niño y me daba pena, porque en ese momento mi familia me despreciaba. Los compañeros varones y mujeres del colegio al notarme la barriga se alejaron de mí. Ya no querían ser mis amigos. Me sentía sola y diferente. Tuve mi hijo y también lloraba mucho. A veces lo miraba al niño y me daba pena, porque en ese momento mi familia me despreciaba.

No sabía qué hacer con mi hijo a los 16 años. No sabía cambiarle el pañal, ni cómo cargarlo, ni tejerle una ropa. Peor me sentía, ser una niña y cargar un niño. Solo pude estudiar un año más hasta tercer año de secundaria porque tenía que atenderlo y trabajar en la chacra ayudando a mi mamá.

Cuando me embaracé era un terror para mí, embarazarse de un hombre que nunca amaste y que te obliga a ser madre, era una cosa tan terrible. No quería a ese niño, quería que se desapareciera. Yo un día jugaba con una muñeca y al otro ya tenía que cuidar un ser humano.

Cuando mi hijo empezó a caminar y a hablar tuve mi primera pareja. Él es tu papá, le decía a mi hijo. Me junté con él porque estaba sola. Mi familia me marginaba por tener un hijo a pesar que era joven. Mis hermanas me echaban la culpa de ese niño que no se sabía bien de quién era, además, ellas no sabían que fui violada porque no se hablaba de eso. […] Tener ese hijo fue una tortura. Parecía que yo era la culpable. Me obligaban a trabajar: “ya vaya a correr, vaya a llevar la oveja, trae la leña, corre para allá”. Y en el pueblo también me insultaban: “De moroco su mastajara (colchón de los militares)”. Hasta en las piedras del pueblo escribían. […]

A los 7 años, así, comenzó a preguntar por su apellido. “Mami, ¿mi papá quién es?”. A mí me pasaba como una cuchillada en el corazón. Era recordar la violación. No le iba a decir: “Tú papá es un violador, me violó”. No sé, sería dañarle su vida. Trataba de olvidarlo, de dejar de pensar que eso había ocurrido. (Marilia en Demus 2023: 30)

Desde los modus operandi senderistas, además de las violaciones, la violencia de género también tuvo relación con el ejercicio de la maternidad. Eran comunes las presiones a las mujeres a generarse abortos y la obligación de entregar a los hijos a manos de familias de “la masa” para que ellas siguieran formando parte de sus filas (CVR 2023, Agüero y Portugal 2121). La maternidad en los campamentos senderistas significó ejercerla en medio de una vulnerabilidad extrema:  hambre, miseria, desestructuración comunitaria y familiar por la imposición de un nuevo orden senderista, etcétera. Esa precariedad determinó que muchos niños hijos de mujeres reclutadas forzadamente, murieran por desnutrición, o que incluso fueran asesinados por los mandos por interferir con sus retiradas. En estos campamentos  era frecuente obligar a las mujeres a ser servidumbre sexual para los mandos, incluso -como se puede escuchar en el relato- con la anuencia y presión de otras mujeres. También son frecuentes los testimonios en los que se explica que habían tolerancias a un número máximo de violaciones (CVR 2003, Agüero y Portugal 2023).

La violencia sexual y el género en la trenza de desigualdades del país

Las cifras de la CVR constataron que las víctimas de violencia sexual fueron sobre todo las mujeres más desfavorecidas por las desigualdades en nuestra sociedad: el 75% eran quechuahablantes, el 85% rurales, 527 casos de los 538 recogidos eran mujeres analfabetas o solo habían cursado primaria, la mayor parte de las víctimas registradas en la base de datos tenía entre 10 y 29 años (CVR 2003, DEMUS 2023). La CVR recogió casos de violencia sexual en 15 regiones del país, las regiones con más incidencia de este tipo de crímenes fueron los de la sierra sur: Ayacucho, Huancavelica y Apurímac. La desigualdad étnica y cultural que desfavorece a la población indígena, que acompaña nuestra historia, se ve reflejada en estas cifras, en las que se revela también el lugar aún más subordinado de ciudadanía que se reserva a las mujeres andinas.

Este sesgo en el uso de los cuerpos femeninos socialmente situados entre las capas menos favorecidas de nuestra sociedad, revela las jerarquías ciudadanas que hicieron posible que ese abuso sea sistemático.

Guerrero (2014) explica que esa jerarquía en las concepciones de «humanidad», asociadas al racismo y a las jerarquías étnicas, fue el contexto subjetivante que ubicó a las mujeres andinas en una posición de extrema vulnerabilidad. Ella explica que, al mismo tiempo, el conflicto armado interno, superpuso otro contexto subjetivante que activó sus propias consecuencias de ejercicio de violencias relacionadas con el género. Una anotación interesante de esta autora, es la mirada que reveló a las mujeres el lugar de menosprecio que permitió la violencia, al mismo tiempo que las confinó en él:

La mirada fue recibida como una información intolerable, que no pudo ser pensada, que ingresó de manera cruda al psiquismo [las mujeres] recurrieron a los ojos como la forma más básica de comunicación, pues quizás así, en última instancia, algo de humanidad podría transferirse entre ambos. […] Entonces la mirada antecede a la violación, pero es una mirada “imposible”, porque no surte el efecto esperado: que el agresor se deje “tocar” por esa mirada y reconozca la apelación de la víctima. (Guerrero 2014: 55).

Rocío Silva Santiesteban, a partir del análisis del testimonio de Georgina Gamboa para la CVR,[4] describe las violaciones a las mujeres andinas por parte de militares el ejercicio de una fórmula que permite que:

Quienes se consideran sujetos en esta relación (en este caso los sinchis), se permitan a sí mismos no percibir ningún sentimiento por el otro -ni compasión, pero tampoco, odio- sino solo la necesidad utilitaria de sacarlo del sistema: evacuarlo, someterlo o humillarlo para permitirse una victoria” (Silva Santisteban 2010:228)

Silva Santisteban llama a este proceso basurización simbólica, y para ella:

Cumple el papel político de acreditar ideológi­camente acciones degradantes e incluso criminales, además de justificar la blandura moral de los actores sociales. (Silva Santisteban 2010: 252).

En esta misma línea, que traza una continuidad entre desigualdades pre existentes y persistentes, Boesten nos da cuenta de los marcos de comprensión de los roles de género, que nos ayuda a entender los largos procesos de reconocimiento del daño individual y social que estas violaciones produjeron:

La violencia sexual en tiempo de guerra no es una aberración o una excepcionalidad, sino una exacerbación de violencias y desigualdades de género y raza existentes. […] La invisibilidad de la violencia sexual está basada en los modos de entender las relaciones sociales de género en tiempo de paz: la imposición social de vergüenza y de nociones de culpabilidad y de complicidad, tanto del perpetrador como de la víctima, y en la idea de la naturaleza del deseo masculino y del poder de seducción femenino. (Boesten 2010: 88)

Estas mujeres, además, han tenido que lidiar con un sistema de justicia que también ejerce discriminación, la CIDH describe que las mujeres indígenas enfrentan la ausencia de instancias de administración de justicia en zonas rurales; tienen pocas posibilidades de tener defensores legales, y están particularmente expuestas a la desatención de sus derechos debido al racismo (CIDH 2007: IX, DEMUS 2008: 23).

El acto de testimoniar: abrir marcos de comprensión y de posibilidades de acción

El episodio recoge las voces de mujeres que dieron su testimonio y formaron parte la sección sobre violencia sexual contra la mujer del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR 2003). Ellas aceptaron que sus experiencias puedan ser parte de un documento oficial, estatal, y de carácter público.

Luego de todo lo leído (y escuchado), es indudable que su decisión significó un acto político, que no fue fácil, por todos los estigmas que pesaban sobre ellas.  Para el resto del país, ese acto político, significó la oportunidad de vincular el daño del cual fueron víctimas con nuestra historia oficial.

Me detengo a pensar un poco más sobre el valor individual, social y cultural de estos testimonios. Para Elizabeth Lira, el testimonio:

… permite movilizar mecanismos de identificación y proyección, de juicio moral, y así ponderar el significado de hechos que tienen a desfigurarse intencionalmente para enmascarar los verdaderos motivos históricos que los produjeron. (Lira 2017: 299).

[El testimonio] recupera el valor del dolor individual. La denuncia le da un carácter social. No ha sido en vano y posibilita poner en evidencia la arbitrariedad, el horror y también el sufrimiento de otros. Hacer un testimonio en este contexto es dar cuenta […] al grupo social, a la sociedad, de algo que se ha padecido. (Lira 2017: 296).

La violencia sexual requiere de un tiempo más largo y condiciones de reconocimiento más sólidas para poder ser denunciada. Luego de más de 20 años, hasta noviembre del 2024, el RUV ha registrado 10 veces más víctimas que las que consignó la CVR: 5383 casos (RUV 2024: 6). La apertura a darle la palabra pública a las mujeres para poder hablar de la violencia sexual, abre la posibilidad de que otras voces puedan sumarse. Esto da cuenta de que al abrir esa ventana de oportunidad de reconocimiento público de este tipo de hechos a partir de la CVR, ha logrado que otras mujeres puedan denunciar este tipo de crimen.

Las distintas voces nos ayudan a reconocer patrones, necesarios para reconocer qué de nuestra cultura permitió esos hechos. Pero al mismo tiempo, podemos reconocer también que el proceso de vida luego de ser víctima de ese crimen no tiene solo camino ni un mismo destino, los recursos personales y los contextos sociales tienen un peso en el proceso de asimilar y poder procesar esa experiencia. Ana María Guerrero (2014), por ejemplo, relata que María y su cuñada fueron violadas, dos mujeres de una comunidad andina, fueron violadas en un mismo momento. Su cuñada quedó embarazada por esa violación. En su caso, la suma de acontecimientos vividos desembocó en una psicosis. María se hizo entonces cargo de su sobrino [5].

María no cayó en la locura, a pesar el juzgamiento propio, la sensación de suciedad, el maltrato de su esposo y el maltrato de la comunidad. Su esposo la llamaba “sobra de los militares”, y cuando decidió en el 2002 participar en política, al estar cansada de la corrupción en su localidad..:

… Un día me desperté y toda la plaza estaba llena de propaganda que otros candidatos me sacaron, diciendo que yo era mala persona, que fui sobra de los militares, que era puta. Así me dijeron, mami. Tempranito ha sido, ni bien me desperté me han avisado. […] Dios mío, salí corriendo, mami, desesperada, llorando, tratando de agarrar los papeles, el viento venía y se los llevaba, así corría por toda la plaza, así corría por toda la plaza, volaban los papeles, llorando recogía, agarrando los papeles. Ahora guardo, lo tengo bien guardado, pero no le hago ver a nadie, ni a mi esposo”. (Guerrero 2014: 68)

Esta experiencia nos encamina a pesar en todas aquellas mujeres fueron recluidas a espacios restringidos de acción pública, por el peso del estigma de la violación. María misma relata lo que cotidianamente sentía:

Seguro caminando van a estar diciendo ‘ah, ella estuvo con el milico’ y yo no puedo soportarlo, así caminando las personas van a hablar pensado en lo que me ha pasado, pensando ‘¡ah!, ¡seguro ella ha querido, le ha dicho para que vaya!’ La gente es bien mala, señorita, puras envidias, habla; por eso yo pensando en eso no sé qué va a pasar, no quiero salir de mi casa, no quiero que me vean para que así digan. (Guerrero 2014: 120)

Testimoniar se vuelve un acto de extrema exposición de un hecho que es al mismo tiempo, paradójicamente, público e íntimo. Esa exposición debería recibir de la sociedad un reconocimiento no solo al daño que fue cometido individualmente, sino a también a la necesidad de desarmar los marcos según los que por tanto tiempo han sido juzgadas.

La CVR peruana fue un hito en de una ruta aun larga de reconocimiento de las jerarquías en las que las mujeres tienen siempre la desventaja, unas más que otras. Es necesario volver ese punto un camino continuo, por el que todas podamos transitar, reconocernos y vincularnos.

En ese sentido retomo las reflexiones de Rocío Silva Santisteban sobre Georgina Gamboa, que pudo ir más allá de lo que la CVR le propuso como uso ejemplar de su testimonio en esa ruta:

Su heroicidad no radica, como en los libros de historia tradicionales, en afrontar hechos bélicos en el campo de batalla, sino en reorganizar su propia vida después de ese intento de basurización simbólica durante la guerra sucia (Silva Santisteban 2010: 250). […] La fórmula lógica del propio relato y de la presencia de Giorgina Gamboa no está organizada desde las coordenadas de la compasión, ni de la conmiseración[6], sino del poder de la interpretación. Su fórmula es otra: yo te doy mi historia/dame tu indignación. La indignación es un sentimiento opuesto al asco, a las formas de descrédito a través del ninguneo y del desprecio; por eso mismo, es un sentimiento con un revestimiento moral que conlleva en sí una cierta idea de restitución y de justicia. (Silva Santisteban 2010:  252-253)

En ese camino, también es posible trazar una historia de la definición legal de la violencia sexual, que ha permitido pasar de su caracterización de solo una afrenta contra el honor, a considerarse una grave violación a los DDHH y una forma de tortura (DEMUS 2008).[7] A esa ruta también se suman la construcción de lo que significan la justicia transicional y las reparaciones en relación con la redignificación de las mujeres que han sido víctimas de violencia sexual y de género, que tendrían que tener en cuenta toda la complejidad que los testimonios logran demostrar, obligando a tener una mirada atenta, sensibilidad y apreciación de los contextos más amplios, al mismo tiempo que atención a los detalles y particularidades.

[…] los procesos de posconflicto de la justicia transicional tienen que incorporar un entendimiento mucho más complejo de la violencia sexual. […] Esta tensión entre la especificidad y la generalización refleja la tensión entre el sufrimiento individual y la subordinación colectiva, es decir, la tensión irresuelta entre lo personal y lo político. (Boesten 2010: 89)

La retroalimentación en las rutas de abrir canales de expresión y el reconocimiento legal, abren espacio a imaginar individualmente posibilidades de justicia en relación con el reconocimiento social y político que las mujeres antes no podían imaginar. Un ejemplo de ello es lo que nos cuenta Teresa, otra de las denunciantes del caso Manta-Vilca:

Nadie era capaz de preguntarme lo que pasó y en cambio nos humillaban en el pueblo. “Para eso vienen las DEMUS, para que esas violadas declaren. ¡Qué vergüenza, esas violadas no tienen vergüenza!», nos decían. Poco a poco yo me he enterado que tenía derechos, que no soy culpable, porque así me sentía, cargaba con vergüenza y culpa, pero ahora ya sé que esos militares son los culpables. Ahora me siento liberada de esa carga. […] En Lima, cuando llegamos al juicio, hemos visto a las mujeres en una manifestación, con un parlante hablando, con un bombo tocando. Abrí mi mente… «cómo estas señoritas saben lo que ha pasado». Me he quedado admirada con esas mujeres, ellas gritan con el megáfono, nosotras estamos acompañando nomás. «Existe el derecho», me he dicho. «Será que así es la justicia». Pienso que si los militares son castigados y que el Estado nos reconoce lo que nos ha pasado, me voy a decir: «somos valientes». (DEMUS 2023: 117)

Un aspecto relevante de la posibilidad de romper con los marcos que se establecen como violencia sexual tiene que ver con la conceptualización que manejamos del consentimiento. A partir de la comprensión de las distintas formas de coerción (sobre todo en tiempos de guerra) que desembocan en violencia sexual, se ha establecido legalmente que:

El consentimiento no podrá inferirse de ninguna palabra o conducta de la víctima cuando la fuerza, la amenaza de la fuerza, la coacción o el aprovechamiento de un entorno coercitivo hayan disminuido su capacidad para dar un consentimiento voluntario y libre. (DEMUS 2008: 20)

El estigma que fue impuesto a las mujeres víctimas de violación estuvo regido por endosar dudas a si los actos sexuales fueron o no consentidos. Marilia es clara en sus argumentos para desbaratar esas dudas al decirnos:

A otras mujeres los militares también las violaban o las tomaban como sus mujeres. ¿A dónde íbamos a ir? No era que estaban enamoradas de ellos. Si el militar te obligaba, ¡ven a bailar!, ¡ven a tomar! Un militar toma a una mujer y nadie lo detiene, ¿quién la defiende? […] Yo sé que las autoridades saben lo que ha sucedido, pero no sé por qué lo quieren tapar. Si ellos fueran inteligentes se irían al pueblo y averiguarían cuántos hijos hay sin apellidos. Esos militares dicen “seguro han tenido enamorados y por eso están sus hijos sin apellidos”, pero nadie piensa: ¿cómo en tiempo de guerra vas a tener enamoramiento? Yo digo que están mal ellos. Saben la verdad, pero no quieren hacer justicia. (Marilia en DEMUS 2023:115)

Theidon y Boesten también reflexionan sobre las distintas estrategias que las mujeres tuvieron que adoptar para poder evadir daños que consideraban que se superponían a su sometimiento sexual, que Boesten nombra como “violencia sexual invisible”, como el uso de su sexualidad para la sobrevivencia de sus familias. En los términos de los marcos normativos socioculturales, compartidos también por la propia víctima, que provocan autoinculpación a pesar de las circunstancias:

Aunque tal agencia existe en circunstancias extremada mente limitadas y opresivas, y no puede ni pudo impedir la violación masiva de cuerpos femeninos, sí posibilitó que se desdibujara la línea divisoria entre la coerción y el consentimiento, y complica seriamente la idea de la mujer como víctima. (Boesten 2010: 85)

También se amplía la comprensión de estrategias para poder evadir pasar por las brutales violaciones de los militares, como buscar emparejarse o buscar “embarazos estratégicos” con paisanos…:

[en] un intento por tratar de mantener el control de sus cuerpos, para no ser violadas en grupo por militares: “Mejor voy a tener un hijo de mi paisano. Diciendo, he tenido un hijo de un viudo para no darles gusto a esos miserables. Abusaban en fila. ¿Cómo una mujer va a aguantar a tantos hombres? Ni un perro podría aguantar”. (Theidon 2023:  77)

En un sentido amplio, los testimonios que insertan el daño en la trama de una historia de vida, nos dan la posibilidad de una comprensión más holística de lo que significa el acometimiento de una violación, y de los marcos socioculturales que permiten la violencia sexual y de género en tiempos de “paz”[8]:

Solo podemos combatir la violación en la guerra si se aborda el carácter de género que tiene la guerra, y solo podemos abordar la relación entre guerra y género si reconocemos sus raíces en las desigualdades y prácticas de los tiempos de paz.  (Boesten 2010: 89)

Cuando comprendemos las vivencias de las mujeres que sufrieron violencia sexual durante conflictos armados como parte de los marcos de comprensión del lugar de lo femenino y lo masculino en una sociedad, podemos comprender mejor las situaciones de violencia anteriores y posteriores a las acciones armadas. Como el desamparo que llevó a la protagonista de Una Niña Peruana a ser violada sistemáticamente por quién la retuvo como servidumbre al quedar huérfana por el asesinato de sus padres por Sendero Luminoso, que antes y después del CAI, se ha replicado en el abuso sexual que muchas niñas y jóvenes han sufrido como trabajadoras domésticas al migrar hacia las ciudades.

Reconocer la violencia de género que se ejerce fuera de los marcos de las guerras a partir del testimonio de las experiencias durante la guerra, posibilita reconocer que la identidad de género nos confina a un lugar vulnerable en nuestro cotidiano. En términos de relaciones de género, las mujeres siempre estamos de algún modo en “estado de emergencia”, y más si se es de ascendencia indígena.

Cierro este contexto del relato Voces con cifras del 2023 sobre violencia de género en nuestro país:

El Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables (MIMP) registró 142,182 casos de violencia contra mujeres, niñas y adolescentes durante el año, un crecimiento de 7% con respecto a 2022.

Un total de 28,991 fueron casos de violencia sexual contra mujeres y niñas, de los cuales el 50% afectó a adolescentes de entre 12 y 17 años.

En ese mismo periodo, el MIMP registró 11,944 casos de violación sexual, la mayoría (66%) en contra de niños, niñas y adolescentes. […]

En 2023, según cifras oficiales, 170 mujeres fueron víctimas de feminicidio, un incremento de 16% con respecto a 2022. Además, se registraron 258 tentativas de feminicidio. La desaparición de mujeres continuó siendo un problema grave. Según el Ministerio del Interior, se denunció la desaparición de 10,817 mujeres y niñas (Amnistía Internacional 2024: 15)

 

LA HISTORIA DE UN PROCESO: LA SENTENCIA DEL CASO MANTA

“Imaginemos que en 1984, cuando Abimael adelanta su ofensiva del campo a la ciudad, los senderistas llegan hasta los linderos de La Molina en Lima. Imaginemos nomás. Un almirante, porque no podría ser de otra rama del Ejército, busca al presidente de la asociación de propietarios de La Planicie y le explica que para proteger a los vecinos y sus propiedades, es necesario contar con una base militar en la cercanía Se acepta la oferta y los soldados instalan su campamento. Con el tiempo, son personajes casi familiares: llegan hasta las cocinas de las residencias solicitando comida. Al principio se accede por el servicio que prestan; luego se convierte en una obligación. Y la altanería de los uniformados va creciendo. Sus incursiones en las casas les permiten observar a las adolescentes que viven en ellas, tan ingenuas e indefensas. Y comienzan a secuestrarlas, de una en una o de dos en dos. Las violan en grupo. Atemorizados por las armas, los padres de las chicas, callan. […] Envalentonados, los soldados y sus superiores incursionan en las casas para violar a las mujeres, a la hermana, la tía, la mamá. La base militar permaneció hasta 1995. Un error de tipeo: no era La Planicie sino los distritos de Manta y Vilca, en Huancavelica.” (Barrig 2019)

Dictaminado un estado de emergencia en todo el país, las fuerzas armadas instauraron una base militare en el distrito de Manta (Huancavelica) el 21 de marzo de 1984. Un número indeterminado de mujeres fueron violadas por los militares de esa base entre ese año y 1998, sobre todo hasta 1990, muchas veces con la anuencia de los mandos superiores. Varias de las víctimas tuvieron hijos producto de esas violaciones, y un gran número de ellas eran menores de edad. (DEMUS 2024, 2023).

En el 2007 un grupo de 9 mujeres presentaron una denuncia a 13 de esos militares ante la fiscalía en el 2007. Luego de 17 años, 40 años después de que se iniciaran esos crímenes, el 17 de junio del 2024, se dictó sentencia a esos 13 militares denunciados, con el acompañamiento jurídico y psicológico de DEMUS a las víctimas. Las condenas fluctuaron entre los 12 y los 6 años de cárcel, y se dictaminó que el Ministerio de defensa fue tercero civil responsable.

El delito por el que fueron condenados fue: “Delito contra las Buenas Costumbres-contra la Libertad y el Honor Sexual, delito previsto y sancionado en el artículo 196° del Código Penal de 1924, con las agravantes tipificadas en el art. 51° del mismo cuerpo normativo, considerados como delitos de Lesa Humanidad en el art. 7° del Estatuto de Roma.” (Poder Judicial 2024).

El juicio no fue solo largo, las mujeres tuvieron que pasar por otro tipo de revictimizaciones, como escuchar que las violaciones fueron consentidas, y la evidente la parcialidad de los magistrados del primer juicio, que determinó que este sea anulado (DEMUS 2023).

Fue la primera vez en Sudamérica que se juzgó un caso grupal de víctimas de violencia sexual; el segundo caso en el país en el que se juzga como lesa humanidad un caso de violencia sexual ocurrida en el contexto del conflicto armado interno, y el primero denunciado por mujeres quechuahablantes (BBC 2024, Corte Superior de Lima Sur 2024, DEMUS 2023).

La condena les parece insuficiente a las víctimas, las violaciones fueron parte de un proceso de vida difícil, las víctimas tuvieron múltiples daños colaterales, como las secuelas por los golpes asociados a las violaciones, el desprecio de sus vecinos y vecinas, maternidades que tuvieron que enfrentar en pobreza y desamparo, con niños y niñas que tuvieron que construir su identidad de una manera excepcionalmente difícil. Una de las mujeres denunciantes, Marilia, cuyo testimonio testimonio, líneas arriba, revela las múltiples capas de lo que significaron estas violaciones,  murió sin poder escuchar esta sentencia (Wayka 2024, DEMUS 2023).

Notas:

[1] El 11% fue responsabilidad de los grupos subversivos que cometieron sobre todo actos como aborto forzado, unión forzada y servidumbre sexual (CVR 2003: 277).

[2] Su madre fue recluida y sometida a servidumbre sexual en un cuartel militar durante seis meses.

[3] Theidon explica que los modus operandi de violencia sexual de los grupos subversivos tuvieron otros modos, también violentos, de proceder ante los embarazos de las mujeres violentadas, lo que determinó que sean muchos más los hijos de los militares producto de violencia sexual: Los testimonios dados por las mujeres a la CVR indican que los comandantes senderistas intentaron limitar los nacimientos, obligando a las niñas y mujeres a ponerse inyecciones anticonceptivas o a abortar; cuando las mujeres quedaban embarazadas y daban a luz, normalmente se llevaban a los niños. Los militares, por el contrario, dejaron muchos niños tras de sí. Recordemos a la autoridad comunal que se quejaba amargamente de los “regalos” de los soldados que nacían en su pueblo (Theidon 2023: 41).

[4] A los 16 años fue violada por un grupo de siete policías. Quedó embarazada y tuvo una hija en prisión, pues fue acusada de terrorista. Dio su testimonio en una audiencia pública de la CVR. https://www.youtube.com/watch?v=4czj3-5bheQ

[5] Nuestra experiencia clínica nos muestra una amplia serie de caminos que las violaciones sexuales siguieron desde el conflicto armado interno. Algunas de las mujeres fueron llevadas a severas desorganizaciones psíquicas, como es el caso de la psicosis, y otras encontraron en esas vivencias una fuerza para volverse líderes comunitarias o de defensa de los derechos humanos. Lógicamente, ninguna de estas experiencias podría ser reducida a su dinámica psíquica. La incorporación de sus historias de vida, y las otras experiencias dentro del conflicto armado, con certeza se articularon a la vivencia posterior de violación y, luego, siguen produciendo efectos y sentidos en sus vidas actuales. (Guerrero 2014: 63). Los mandatos de valentía para poder denunciar el daño pueden ser también un modo de violentar a las mujeres que lo portan.

[6] Con esta frase alude a la racionalidad que Gonzalo Portocarrero atribuyó a la CVR: «dame tu dolor y yo te doy mi compasión» (Silva Santisteban 2010: 251)

[7] Formas de violencia sexual: Violación sexual, esclavitud sexual, prostitución forzada, embarazo forzado, unión forzada, aborto forzado, mutilación genital, esterilización forzada. Otros actos de violencia sexual de gravedad comparable: Estos otros actos deben consistir en un acto de naturaleza sexual. Al mismo tiempo, la víctima debe haber realizado este acto por la fuerza o mediante la amenaza de la fuerza o mediante coacción, como la causada por el temor a la violencia, la intimidación, la detención, la opresión psicológica o el abuso de poder, contra ella u otra persona o aprovechando un entorno de coacción o la incapacidad de esa o esas personas de dar su libre consentimiento (DEMUS 2008: 19). ¿A QUIÉNES SE CONSIDERA VÍCTIMAS?: De acuerdo al Reglamento Único de Víctimas se consideran: Víctimas directas: Las personas que han sufrido violación sexual. Las que han sufrido otras formas de violencia sexual (esclavitud sexual, unión forzada, prostitución forzada y aborto forzado). Víctimas indirectas: Los/as hijos/as producto de una violación sexual son consideradas víctimas indirectas (DEMUS 2023 ii).

[8] En el terreno del reconocimiento de la diversidad de formas de expresión, con los testimonios: Estamos invitados a cambiar nuestras propias vidas y marcos de referencia. De la misma manera como las instituciones de poder (…)  son subvertidas por los grupos desposeídos para acceder a la historia, al poder y a los recursos, así también lo son los paradigmas narrativos y su autoridad textual al ser transformados por la articulación histórica y literaria de aquellas demandas. En ello radica el poder transformador del relato oculto que a través de la historia de vida subvierte los dominios hegemónicos (Guerra & Skewes 1999).

 

Referencias

Agüero José Carlos y Tamia Portugal

(221, setiembre). Las decisiones de Laura. La vida en un campamento de Sendero Luminoso. Serie Relatos, N3. En: Archivo Digital de Memoria La Oruga. Disponible en: <https://laoruga.pe/a-decision-de-laura/> (última consulta: 23/03/2025).

(2024, mayo). Julián. La vida de un niño ashaninka en un campamento de Sendero Luminoso. Serie Relatos, N6. En Archivo Digital de Memoria La Oruga. Disponible en: < https://laoruga.pe/julian-releyendo-testimonios-de-la-cvr/>  (última consulta: 25/03/2025).

(2024, junio). La Trenza. Un detalle anclado en la mente. Releyendo testimonios de la CVR. Serie Relatos, N7. En: Archivo Digital de Memoria La Oruga – IEP. Disponible en: <https://laoruga.pe/la-trenza/>. (última consulta: 25/03/2025).

(2025, Marzo). Una niña peruana. Releyendo testimonios de la CVR. Serie Relatos, N8. En: Archivo Digital de Memoria La Oruga. Lima: IEP. Disponible en: <https://laoruga.pe/podcast/una-nina-peruana/> (última consulta: 25/03/2025).

Amnistía Internacional. Informe anual 2023-2024. Lima: Amnistía Internacional. 2024.

Barrig, Maruja: De la Planicie a Manta y Vilca (2019, 10 de Junio). Diario La República.

BBC. Qué fue el caso Manta y Vilca que llevó a la histórica condena de 10 exmilitares por la violación de niñas y mujeres campesinas en Perú. 20 de junio 2024.  Disponible en: <https://www.bbc.com/mundo/articles/c133dk426eno> (última consulta 23/03/2025).

Boesten, Jelke. Analizando los regímenes de violación en la intersección entre la guerra y la paz en el Perú. En: Debates en Sociología N° 35. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. 2010.

COMISEDH. No solo es mi problema, es de todo mi pueblo. Mujeres víctimas de violación sexual durante el conflicto armado interno. El caso de la comunidad de Llusita. Disponible en: <https://www.youtube.com/watch?v=8CH3zEQhEOc> (última consulta: 23/03/2025).

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